Der Bremner-Rhind Papyrus

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EINLEITUNG

DER Text der bemerkenswerten Schöpfungslegende, die den ersten Abschnitt dieses Bandes bildet, ist in einem gut geschriebenen Papyrus im British Museum aufbewahrt, wo er die Nummer 10.188 trägt. Dieser Papyrus wurde 1861 oder 1862 von dem verstorbenen Herrn A. H. Rhind erworben, als er einige Gräber am Westufer des Nils in Theben ausgrub. Er selbst fand es nicht in einem Grab, aber er erhielt es vom britischen Konsul in Luxor, Mustafa Agha, während eines Geschenkeaustauschs, als Rhind das Land verließ. Mustafa Agha erhielt den Papyrus aus dem berühmten Versteck der königlichen Mumien in Der-al-Bahari, mit deren Lage er viele Jahre gut vertraut war, bevor sie dem ägyptischen Antikendienst bekannt wurde. Als Mr. Rhind nach England kam, wurden die Ergebnisse seiner Ausgrabungen von Dr. Birch untersucht, der den großen Wert des Papyrus erkannte und veranlasste, ihn in einem Begleitband zu Faksimiles von zwei Papyri zu veröffentlichen, aber der Tod von Mr. Rhin

1865 ließ das Projekt scheitern. Die Sammlung von Herrn Rhind ging in die Hände von Herrn David Bremner über, und der Papyrus wurde zusammen mit vielen anderen Antiquitäten von den Treuhändern des British Museum gekauft. 1880 schlug Dr. Birch Dr. Pleyte, dem Direktor des Ägyptischen Museums in Leyden, die Veröffentlichung des Papyrus vor. Dieser Gelehrte transkribierte und übersetzte einige Passagen aus den Festliedern von Isis und Nephthys, dem ersten Text darin, und veröffentlichte diese in Recueil de Travaux, Paris, tom. iii., S. 57-64. Im Jahr 1886 wurde mir durch die Freundlichkeit von Dr. Birch erlaubt, am Papyrus zu arbeiten, und ich veröffentlichte Abschriften einiger wichtiger Passagen und den Bericht über die Schöpfung in den Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1886-7, S. 11-26. Die Schöpfungslegende wurde von Dr. H. Brugsch als sehr wertvoll für das Studium der ägyptischen Religion angesehen und von ihm ermutigt ., London, 1891), mit Transliterationen

und Übersetzungen. 1910 redigierte ich für die Trustees des British Museum den vollständigen hieratischen Text mit einer überarbeiteten Übersetzung. 1

Der Papyrus ist etwa 16 Fuß 8 Zoll lang und 9 & 18 Zoll breit. Es enthält 21 Spalten hieratischen Textes, die in kurzen Zeilen geschrieben sind und poetischen Charakter haben, und 12 Spalten oder Seiten Text, die in langen Zeilen geschrieben sind. Die Gesamtzahl der Zeilen beträgt zwischen 930 und 940. Der Text ist in einem kleinen, sehr schwarze, aber saubere Hand, und kann einer Zeit zwischen der XXVI. Dynastie und der Ptolemäerzeit zugeordnet werden. Die Titel, Schlagworte, Rubriken, Namen von Apep und seinen Freunden und einige andere Wörter sind mit roter Tinte geschrieben. Es gibt zwei Kolophone in dem, das wir ein Datum haben, nämlich den "ersten Tag des vierten Monats des zwölften Jahres des Pharao Alexander, des Sohnes Alexanders", d. 311, und in der anderen der Name des Priesters, der den Papyrus entweder schreiben ließ oder sich aneignete, nämlich Nes-Menu oder Nes-Amsu.

Die Legende der Schöpfung findet sich im dritten Werk, das im Papyrus enthalten ist und das "Buch des Sturzes von Apep, dem Feind von Ra, dem Feind von Un-Nefer" (dh Osiris) genannt wird. Dieses Werk enthielt eine Reihe von Zaubersprüchen, die während der Durchführung bestimmter vorgeschriebener Zeremonien rezitiert wurden.

mit dem Ziel, Stürme zu verhindern, Regenwolken zu zerstreuen und jedes belebte oder unbelebte Hindernis zu beseitigen, das den Sonnenaufgang am Morgen verhindern oder sein Licht während des Tages verdunkeln könnte. Der Anführer der Heerscharen der Dunkelheit war ein Unhold namens Apep, der in Form einer Monsterschlange am Himmel auftauchte und alle Unholde der Tuat aufstellte und versuchte, den Sonnengott im Königreich von gefangen zu halten Dunkelheit. Mitten in die gegen Apep gerichteten Zaubersprüche finden wir die Schöpfungslegende eingefügt, die in keinem anderen bekannten ägyptischen Dokument vorkommt (Kol. XXVI., Z. 21, bis Kol. XXVII., Z. 6). Seltsamerweise findet sich etwas weiter unten eine längere Version der Legende (Kol. XXVIII., L. 20, bis Kol. XXIX., L. 6). Ob der Schreiber zwei Kopien hatte und einfach beide einfügte, oder ob er die Kurzfassung kopierte und im weiteren Verlauf hinzufügte, lässt sich nicht sagen. Die Legende trägt den Titel: Buch über die Entwicklung von Ra [und], Apep zu stürzen.

Dieses merkwürdige "Buch" beschreibt nicht nur den Ursprung des Himmels und der Erde und alles darin, sondern auch Gottes selbst. Darin ist der Name von Apep nicht einmal

erwähnt, und es ist unmöglich, sein Erscheinen im Apep-Ritual zu erklären, es sei denn, wir nehmen an, dass das gesamte "Buch" als ein Zauberspruch mit dem stärksten Charakter angesehen wurde, dessen bloße Aufführung für Apep und seine Freunde mit tödlicher Wirkung behaftet war.

Die Schöpfungsgeschichte soll vom Gott Neb-er-tcher erzählt werden. Dieser Name bedeutet "Herr bis zur äußersten Grenze", und der Charakter des Gottes deutet darauf hin, dass sich das Wort "Grenze" auf Zeit und Raum bezieht. und dass er tatsächlich der ewige Gott des Universums war. Der Name dieses Gottes kommt in koptischen Texten vor, und dann erscheint er als einer, der alle Attribute besitzt, die von modernen Nationen mit Gott dem Allmächtigen verbunden werden. Wo und wie Neb-er-tcher existierte, wird nicht gesagt, aber es scheint, als ob er eine allmächtige und unsichtbare Macht gewesen sei, die den ganzen Raum ausfüllte. Es scheint auch in ihm der Wunsch aufgekommen zu sein, die Welt zu erschaffen, und um dies zu tun, nahm er die Gestalt des Gottes Khepera an, der von Anfang bis Ende als der Schöpfer par excellence unter allen bekannten Göttern angesehen wurde zu den Ägyptern. Als diese Verwandlung von Neb-er-tcher in Khepera stattfand, waren Himmel und Erde noch nicht erschaffen worden, aber es scheint eine riesige Wassermasse oder einen Weltozean namens Nu gegeben zu haben, und es muss in dieser gewesen sein dass die Verwandlung stattgefunden hat. In diesem himmlischen Ozean

waren die Keime aller Lebewesen, die später im Himmel und auf Erden Gestalt annahmen, aber sie existierten in einem Zustand der Trägheit und Hilflosigkeit. Aus diesem Ozean erhob sich Khepera und ging so von einem Zustand der Passivität und Trägheit in einen Zustand der Aktivität über. Als Khepera sich aus dem Ozean Nu erhob, fand er sich in einem weiten, leeren Raum wieder, in dem es nichts gab, auf dem er stehen konnte. Die zweite Version der Legende besagt, dass Khepera sich selbst das Sein gab, indem er seinen eigenen Namen aussprach, und die erste Version besagt, dass er Worte benutzte, um sich einen Platz zum Stehen zu verschaffen. Mit anderen Worten, als Khepera noch ein Teil des Wesens von Neb-er-tcher war, sprach er das Wort "Khepera", und Khepera entstand. In ähnlicher Weise, wenn er einen Platz brauchte, auf dem er stehen wollte, sprach er den Namen des Dings oder Ortes aus, auf dem er stehen wollte, und dieses Ding oder dieser Ort entstand. Diesen Zauber scheint er an sein Herz gerichtet zu haben oder, wie wir sagen sollten, zu werden, so dass Khepera dieses Erscheinen wünschte, und zwar unverzüglich. Die erste Version erwähnt nur ein Herz, aber die zweite spricht auch von einer Herz-Seele, die Khepera bei seinen ersten schöpferischen Handlungen unterstützt, und wir können annehmen, dass er in seinem Herzen überlegte, was er erschaffen wollte, und dann durch Aussprechen sein Name ließ seinen Gedanken konkrete Gestalt annehmen. Dieser Prozess des Ausdenkens der Existenz der Dinge wird im Ägyptischen mit Worten ausgedrückt, die "das Fundament im Herzen legen" bedeuten.

Beim Ordnen seiner Gedanken und ihrer sichtbaren Formen wurde Khepera von der Göttin Maat unterstützt, die gewöhnlich als die Göttin des Gesetzes, der Ordnung und der Wahrheit angesehen wird und in der Spätzeit als weibliches Gegenstück zu Thoth, "dem Herzen der Gott Ra." In dieser Legende scheint sie jedoch die Rolle der Weisheit zu spielen, wie sie im Buch der Sprüche 1 beschrieben wird, denn Maat hat "den Grundstein gelegt".

Nachdem die Legende die Entstehung von Khepera und den Ort, an dem er stand, beschrieben hat, erzählt die Legende von den Mitteln, auf denen die erste ägyptische Triade oder Dreieinigkeit entstand. Khepera hatte sich in irgendeiner Form mit seinem eigenen Schatten vereinigt und zeugte so Nachkommen, die aus seinem Körper unter den Gestalten der Götter Shu und Tefnut hervorgingen. Nach einer in den Pyramidentexten 2 erhaltenen Überlieferung fand dieses Ereignis in On (Heliopolis) statt, und die alte Form der Legende schreibt die Herstellung von Shu und Tefnut einem Akt von . zu

Masturbation. Ursprünglich waren diese Götter die Personifikationen von Luft und Trockenheit bzw. Flüssigkeiten, so dass mit ihrer Erschaffung die Materialien für den Bau der Atmosphäre und des Himmels entstanden. Shu und Tefnut waren vereint, und ihre Nachkommen waren Keb, der Erdgott, und Nut, die Himmelsgöttin. Wir haben jetzt fünf Götter Khepera, das schöpferische Prinzip, Shu, die Atmosphäre, Tefnut, das Wasser über dem Himmel, Nut, die Himmelsgöttin, und Keb, der Erdgott. Vermutlich um diese Zeit stieg die Sonne zum ersten Mal aus dem wässrigen Abgrund von Nu auf und schien auf die Welt und brachte den Tag hervor. In früheren Zeiten wurde die Sonne oder sein Licht als eine Form von Shu angesehen. Die Götter Keb und Nut waren in einer Umarmung vereint, und die Wirkung des Lichts war, sie zu trennen. Solange die Sonne schien, dh solange es Tag war, blieb Nut, die Himmelsgöttin, an ihrem Platz über der Erde, von Shu gestützt, aber sobald die Sonne unterging, verließ sie den Himmel und stieg allmählich hinab, bis sie ruhte auf dem Körper des Erdgottes Keb.

Die Umarmung von Keb bewirkte, dass Nut bei einer Geburt fünf Götter hervorbrachte, nämlich Osiris, Horus, Set, Isis und Nephthys. Osiris und Isis heirateten vor ihrer Geburt, und Isis brachte einen Sohn namens Horus Set zur Welt und Nephthys heiratete ebenfalls vor ihrer Geburt, und Nephthys brachte einen Sohn namens Anpu (Anubis) zur Welt, obwohl er in der Legende nicht erwähnt wird. Von diesen Göttern wird Osiris in der Legende besonders erwähnt, in der Khepera, der als Neb-er-tcher spricht, sagt, dass seine

heißt AUSARES, der die Essenz der Urmaterie ist, aus der er selbst besteht. Somit war Osiris von derselben Substanz wie der große Gott, der die Welt nach den Ägyptern erschuf, und war eine Reinkarnation seines Urgroßvaters. Dieser Teil der Legende hilft, die Ansichten über Osiris als den großen Ahnengeist zu erklären, der auf Erden ein Wohltäter der Menschheit und im Himmel der Retter der Seelen war.

Die Legende spricht von der Sonne als dem Auge von Khepera oder Neb-er-tcher und bezieht sich auf ein Unglück, das ihr widerfuhr und ihr Licht auslöschte. Dieses Unglück mag einfach das Kommen der Nacht gewesen sein, oder Finsternisse oder Stürme, aber auf jeden Fall schuf der Gott ein zweites Auge, dh den Mond, dem er etwas von der Pracht des anderen Auges, dh der Sonne, verlieh. und er gab ihr einen Platz in seinem Antlitz, und fortan herrschte sie über die ganze Erde und hatte besondere Kräfte in Bezug auf die Produktion von Bäumen, Pflanzen, Gemüse, Kräutern usw. So wurde der Mond von den frühesten Zeiten an mit der Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht der Erde, insbesondere im Zusammenhang mit der Produktion von reichlichen Feldfrüchten und erfolgreichen Ernten.

Der Legende nach entsprangen Männer und Frauen nicht der Erde, sondern direkt aus dem Körper des Gottes Khepera oder Neb-er-tcher, der seine Glieder zusammensetzte und dann Tränen über sie weinte, und Männer und Frauen kamen in von den Tränen, die aus seinen Augen gefallen waren. Keine besondere Erwähnung

besteht in der Legende aus der Erschaffung von Tieren, aber der Gott sagt, dass er kriechende Dinge aller Art geschaffen hat, und zu diesen gehören wahrscheinlich die größeren Vierbeiner. Die Männer und Frauen und alle anderen Lebewesen, die zu dieser Zeit geschaffen wurden, reproduzierten ihre Spezies, jeder auf seine Weise, und so wurde die Erde mit ihren Nachkommen gefüllt, die wir heute sehen.

Das ist die Legende der Schöpfung, wie sie im Papyrus von Nes-Menu zu finden ist. Der Text beider Versionen ist voll von schwierigen Passagen, und einige Lesarten sind korrupt, leider fehlen Variantenversionen, durch die sie korrigiert werden könnten. Die allgemeine Bedeutung der Legende in beiden Versionen ist ziemlich klar und wirft ein beträchtliches Licht auf die ägyptische Religion. Die Ägypter glaubten an die Existenz Gottes, des Schöpfers und Erhalters aller Dinge, aber sie dachten, dass die Belange dieser Welt von Ihm der Oberaufsicht einer Reihe von untergeordneten Geistern oder Wesen namens "Götter" anvertraut würden, an die sie glaubten Zaubersprüche und Zeremonien haben den größten Einfluss. Die Gottheit war ein Wesen, das so fern und von so erhabener Natur war, dass es müßig war, von ihm zu erwarten, dass er sich in die Angelegenheiten der Sterblichen einmischte oder irgendeinen Beschluss oder Befehl änderte, den er einmal ausgesprochen hatte. Die Geister oder "Götter" hingegen, deren Natur nicht weit von denen der Menschen entfernt war, galten als empfänglich für Bitten und Schmeicheleien und für Schmeicheleien und Schmeicheleien, besonders wenn

begleitet von Geschenken. Es ist von großem Interesse, eine Legende zu finden, in der die Macht Gottes als Schöpfer der Welt und der Sonne und des Mondes so klar dargestellt wird, eingebettet in ein Buch mit Zaubersprüchen, das der Zerstörung des mythologischen Monsters gewidmet ist, das allein existierte um zu verhindern, dass die Sonne aufgeht und scheint.

Fußnoten

xiv:1 Ein in möglichst wortgetreuer Uebersetzung vorglegter Papyrus-Text soll den Schlussstein meines Werkes bilden. Er wird den Beweis für die Schriften meiner eigenen Untersuchungen vollenden, wie er das wichtigste Zeugniss altägyptischen Ursprungs den zahlreichen von mir angezogenen Stellen aus den In hinzufügt. Trotz mancher Schwierigkeit im Einzelnen ist der Gesamtinhalt des Textes, den Ersten ein englischer Gelehrter der Wissenschaft zugänglich gemacht hat, such nicht im geringsten misszuverstehen (Brugsch, Religion , S. 740). Er gibt eine deutsche Übersetzung der Schöpfungslegende auf S. 740, 741 und eine Transliteration auf S. 117. 756.

xv:1 Ägyptische Hieratische Papyri im British Museum, London, 1910, Folio.

xix:1 Der Herr hat mich besessen am Anfang seines Weges, vor seinen alten Werken. Ich wurde von Ewigkeit her aufgerichtet, von Anfang an oder jemals war die Erde. Als es keine Tiefen gab, wurde ich hervorgebracht. . . . . . . Bevor die Berge besiedelt wurden, wurde ich vor den Hügeln geboren, während er noch nicht die Erde noch die Felder noch den höchsten Teil des Staubes der Welt gemacht hatte. Als er den Himmel bereitete, war ich dabei: als er einen Kompass auf das Angesicht der Tiefe setzte; als er die Wolken oben festigte; als er die Quellen der Tiefe stärkte; als er dem Meer seinen Befehl gab, . . . . . . . als er die Grundfesten der Erde setzte, da war ich bei ihm, wie einer, der mit ihm aufgezogen wurde. . . . . . ." Sprüche, viii. 22 ff.


Ursprünge : Schöpfungstexte aus dem antiken Mittelmeerraum : eine Crestomathy

Pkt. 1. Schöpfung durch Wort: Aus dem Shabaka-Stein Aus den Pyramidentexten Von GOTT/Göttern Aus dem verborgenen heiligen Buch Moses, genannt "Achter" oder "Heiliger" Aus dem Poimander des Hermes Trismegistos Priesterliche Genesis "Weisheit" von Ecclesiasticus Die sieben Tage des Genesis aus den Geheimnissen von Henoch Zwei Geschichten von Ezra dem Apokalyptiker The Sefer Yetzira -- pt. 2. Elementare Schöpfung: 1. Auferstehen: Ein Ritual zur Reinigung eines Tempels. Aus dem Papyrus Bremner-Rhind. Aus dem ägyptischen Totenbuch. Fragmente von Mousaios. Die orphische Kosmogonie nach Eudemos. Die orphische Kosmogonie nach Athenagoras. Von Pherekydes von Syros, Die sieben Ecken. Aus den Heiligen Geschichten von Onomacritos. Von Appolonius von Rhodos, Die Argonautica. Von der orphischen Argonotica 2. Fallen: Von Aristophanes, Die Vögel. Hyginus, Fabel 197. Drei Midraschim aus dem Pirke de Rabbi Elieser. Aus der fünften Elegie des Maximian 3. Unterteilung: autonome und aliyanische Texte: A. Autonome Texte: Damaskus, die ägyptische Kosmologie. Eine Beschwörung gegen Zahnschmerzen. Damaskus, die babylonische Kosmogonie. Sanchuniathon, die phönizische Geschichte. Alcman 5 Fragment 2 ii, Spalte ii. Aus den homerischen Allegorien des Grammatikers Heraklit. Damaskus, die iranische Kosmogonie. Aus dem 36. Diskurs von Dio Chrysostomus. Yahvist Genesis. Die phönizische Kosmogonie nach Mochos. Theogonie von Sidon. Euripides, Fragment 57 der Hypsipylé. Der kosmische Umriss des Akusilaus. Fragmente aus Epimenides, der Geburt der Götter oder Orakel. Euripides, Fragment 6 der Melanippé. Justin, Baruch Aliyan Texte: Enuma eliš. Berosos, aus der babylonischen Geschichte. Abydenos, zwei Fragmente aus der chaldäischen Geschichte. Der Abstieg der Götter. Das Lied von Ulikummi. Illujanka. Von Hesiod, Theogony (Zeus und Taifun). Von Apollodorus, der Bibliothek (Zeus und Typhon). Von Oppian, Halieutica. Der Kampf zwischen Yam und Baal. Der Kampf zwischen Mot und Baal. Der Kampf zwischen Anat und den Truppen von Mot. Der Kampf zwischen Anat und Mot. Das Gebäude von Baals Palast. YHVHs Kampf mit der Schlange. Die phönizische orphische Theogonie nach Hieronymos und Hellanikos. Empedokles, aus der Natur. Hymne an Phanes mit Proem aus der orphischen Argonautica. Von Hesiod, Theogony (die Vision). Von Apollodorus, die Bibliothek (Genealogischer Katalog). Die Schöpfungsgeschichte der Sethianer. Die Naasene-Kosmologie. Von Ovid, Metamorphosen. Von Ovid, Fasti. Aus Vergil, Ekloge #6

Pkt. 1. Schöpfung durch Wort: Aus dem Shabaka-Stein Aus den Pyramidentexten Von GOTT/Göttern Aus dem verborgenen heiligen Buch Moses, genannt "Achter" oder "Heiliger" Aus dem Poimander des Hermes Trismegistos Priesterliche Genesis "Weisheit" von Ecclesiasticus Die sieben Tage des Genesis aus den Geheimnissen von Henoch Zwei Geschichten aus Ezra dem Apokalyptiker The Sefer Yetzira -- pt. 2. Elementare Schöpfung: 1. Auferstehen: Ein Ritual zur Reinigung eines Tempels. Aus dem Papyrus Bremner-Rhind. Aus dem ägyptischen Totenbuch. Fragmente von Mousaios. Die orphische Kosmogonie nach Eudemos. Die orphische Kosmogonie nach Athenagoras. Von Pherekydes von Syros, Die sieben Ecken. Aus den Heiligen Geschichten von Onomacritos. Von Appolonius von Rhodos, Die Argonautica. Von der orphischen Argonotica 2. Fallen: Von Aristophanes, Die Vögel. Hyginus, Fabel 197. Drei Midraschim aus dem Pirke de Rabbi Elieser. Aus der fünften Elegie des Maximian 3. Unterteilung : autonome und alienische Texte: A. Autonome Texte: Damaskus, die ägyptische Kosmologie. Eine Beschwörung gegen Zahnschmerzen. Damaskus, die babylonische Kosmogonie. Sanchuniathon, die phönizische Geschichte. Alcman 5 Fragment 2 ii, Spalte ii. Aus den homerischen Allegorien des Grammatikers Heraklit. Damaskus, die iranische Kosmogonie. Aus dem 36. Diskurs von Dio Chrysostomus. Yahvist Genesis. Die phönizische Kosmogonie nach Mochos. Theogonie von Sidon. Euripides, Fragment 57 der Hypsipyle. Der kosmische Umriss des Akusilaus. Fragmente aus Epimenides, der Geburt der Götter oder Orakel. Euripides, Fragment 6 der Melanippe. Justin, Baruch Aliyan Texte: Enuma elis. Berosos, aus der babylonischen Geschichte. Abydenos, zwei Fragmente aus der chaldäischen Geschichte. Der Abstieg der Götter. Das Lied von Ulikummi. Illujanka. Von Hesiod, Theogony (Zeus und Taifun). Von Apollodorus, der Bibliothek (Zeus und Typhon). Von Oppian, Halieutica. Der Kampf zwischen Yam und Baal. Der Kampf zwischen Mot und Baal. Der Kampf zwischen Anat und den Truppen von Mot. Der Kampf zwischen Anat und Mot. Das Gebäude von Baals Palast. YHVHs Kampf mit der Schlange. Die phönizische orphische Theogonie nach Hieronymos und Hellanikos. Empedokles, aus der Natur. Hymne an Phanes mit Proem aus der orphischen Argonautica. Von Hesiod, Theogony (die Vision). Von Apollodorus, die Bibliothek (Genealogischer Katalog). Die Schöpfungsgeschichte der Sethianer. Die Naasene-Kosmologie. Von Ovid, Metamorphosen. Von Ovid, Fasti. Aus Vergil, Ekloge #6

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Forschung und Perspektiven:

Seit Joseph Smith die Faksimiles im Buch Abraham mit dem Abraham der Bibel in Verbindung brachte, haben sich einige Leute gefragt, ob Abraham jemals in ägyptischen Papyri erwähnt wird. Eine neuere Untersuchung von Beweisen zeigt, dass der Name Abraham tatsächlich in spätägyptischen Texten auftaucht.

Natürlich hängt die Annahme des Buches Abraham wie die Annahme aller heiligen Schriften immer vom Glauben ab (siehe 3 Ne 26:6-12), und der einzige wirkliche Beweis für die Schrift kann nur durch die Macht des Heiligen Geistes erbracht werden (Siehe Moro. 10:3–5 LuB 50:17–23). Aber die Kenntnis externer Faktoren kann bei der Suche nach der Wahrheit helfen, und eine Reihe ägyptischer Texte erwähnen Abraham. Nachdem sie viele Jahre in verschiedenen Museen und Bibliotheken verstaubt hatten, ziehen einige davon nun die Aufmerksamkeit der Wissenschaft auf sich.

Eine Löwen-Couch-Szene erscheint in Leiden Papyrus I 384 (PGM xii). Der Umriss markiert Abrahams Namen, geschrieben in Griechisch. (Mit freundlicher Genehmigung des Rijksmuseum van Oudheden.)

Es gibt Dutzende von Hinweisen auf Abraham in ägyptischen Texten, von denen einige traditionell als „magisch“1 bezeichnet werden, obwohl viele Gelehrte nicht sicher sind, wie man antike Magie von Religion unterscheiden kann. 2 Die Referenzen kommen in fünf verschiedenen Sprachen vor – demotisch, altkoptisch, koptisch, griechisch und hebräisch. Hier erwähnen wir sechs der Verweise auf Abraham aus dem dritten Jahrhundert ANZEIGE., die größtenteils aus Theben, dem Fundort der Joseph-Smith-Papyri, stammen und ursprünglich von Giovanni d’Anastasi erworben wurden, der sie an mehrere Museen in Europa verkaufte.

Die erste Referenz findet sich in einem Kapitel über die Herstellung eines Siegelrings. Einer der Schritte besteht darin, „einen weißen Stein zu bringen“ und „diesen Namen darauf zu schreiben …: Abraham, Freund des Menschen“. 3 (PDMxii 6–20 vergleiche Offb. 2:17 LuB 130:10–11 Abr. 3:1.)

Die zweite Instanz von Abrahams Namen kommt in einer Beschreibung vor, wie man einen Ring benutzt, um „Erfolg und Gnade und Sieg“ zu erlangen. Als Teil seiner Anrufung sagt der Bittsteller: „Oh mächtiger Gott, der alle Mächte übertrifft, ich rufe dich an, Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, [sechs weitere Namen], Abraham, Isaak, Jakob, [82 weitere Namen] .“ Die ersten vier Namen sind hebräisch für „Herr der Heerscharen, mein Herr, Gott“. (PGMxii 270–321.)

Die dritte Erwähnung Abrahams stammt aus demselben Papyrus wie die ersten beiden Referenzen. Es wird von einem Bild begleitet, einer Löwen-Couch-Szene ähnlich der in Faksimile Nr. 1 des Buches Abraham, aber dieses Bild ist umgekehrt orientiert. Ein Teil des Textes, ein Liebeszauber, lautet: „Lass Abraham, der … ich dich beschwöre, … und die so und die Tochter von so und so einäschern. Schreibe diese Worte und zeichne dieses Bild auf einen neuen Papyrus.“ Später im Text lesen wir: „Ich beschwöre euch Geister der Toten, [bei] den Toten (Pharaonen) 4 und dem Dämon Balsamos und dem schakalköpfigen Gott und den Göttern, die bei ihm sind.“ (PGMxii 474–95, PDMxii 135–64.)

Ein paar Erklärungen sind angebracht: „Balsamos“ ist wahrscheinlich Baalshammayim (Herr der Himmel), ein alter phönizischer und kanaanitischer Gott, von dem sie glaubten, er habe die Erde erschaffen. 5 Der „schakalköpfige Gott“ ist höchstwahrscheinlich Anubis, der normalerweise in Löwencouchszenen amtiert, obwohl er nicht von seinem Priester zu unterscheiden ist, der eine Schakalmaske über dem Kopf trägt. 6 Die „Götter, die bei ihm sind“ könnten die Söhne des Horus sein, die oft als Krüge dargestellt werden, die die mumifizierten inneren Organe des Verstorbenen enthalten. (Siehe Faksimile Nr. 1, Anmerkungen zu den Abbildungen 5 bis 8.) Die Figur auf der Löwenliege in diesem Papyrus ist eine Frau. Die Idee, die Frau als Strafe einzuäschern, für den Fall, dass die Frau dem Zauberer nicht nachgibt, ist eine alte ägyptische Formel. 7

Obwohl aus der Zeit Abrahams, etwa zwei Jahrtausende zuvor, entfernt, erinnern Elemente auf diesem Papyrus an die drei Jungfrauen, von denen Abraham schrieb, die „wegen ihrer Tugend geopfert wurden und sich daher nicht beugen würden, um Götter aus Holz oder aus Stein anzubeten“. Sie wurden auf diesem Altar getötet, und es geschah nach der Weise der Ägypter.“ (Abr. 1:11.)

Diese ersten drei Referenzen stammen alle aus demselben Papyrus. Die Erwähnung von „Abraham, Isaac, Jacob“ versichert uns, dass wir es mit Hinweisen auf den biblischen Abraham zu tun haben. Diese Hinweise weisen auch auf eine Art Verbindung zwischen Abraham und der Löwenliege hin, obwohl die genaue Art der Verbindung unklar ist.

4. Die vierte Erwähnung von Abraham ist in einem Papyrus, der viele Hinweise auf die jüdisch-christliche Religion enthält, derselbe Schreiber, der den vorherigen Papyrus kopiert hat, hat auch diesen kopiert. Ein langes Kapitel über die Verwendung einer Lampe, um Offenbarung zu erlangen, weist den Einzelnen an, „O . zu rufen Khopr-Khopri-Khopr, Abraham, der Schüler des wedjat-Auge, vierfach Qmr 8, Schöpfer des Mundes, der die Schöpfung geschaffen hat, große grüne Schöpfung.“ (PDMxiv 228–29.) Der Name Khopr-Khopri-Khopr ist eine Anrufung des Schöpfers, die Parallelen zu älteren ägyptischen Texten aufweist, 9 und möglicherweise mit Faksimile Nr. 2, Abbildung 3. Qmr scheint so etwas wie „Schöpfer, Schöpfung, Mächtiger oder einer, der Macht hat“ zu bedeuten. Hier „ist es sehr bemerkenswert, dass der Patriarch Abraham ‚der Apfel der wedjat-Auge.’“ 10 Die Pupille (oder der Apfel) bedeutet hier nicht Schüler, sondern die „Iris und Pupille“ des Auges. 11 Die wedjat-Auge war ein Symbol für Vollkommenheit, Wohlstand, Erhaltung, Ganzheit, Vollendung, Gesundheit und Auferstehung in christlichen Zeiten war es das Wort, das die Kopten zur Erlösung verwendeten. Es kommt viermal im Faksimile Nr. 2 des Buches Abraham (zweimal in Abbildung 3 und einmal in den Abbildungen 5 und 7).

Die wedjat-Auge wird häufig in einer eng verwandten Gruppe von Kapiteln aus dem Ägyptischen Totenbuch (162-67) 12 erwähnt, die das Thema der Bewahrung der Toten bis zur Zeit der Auferstehung behandeln. Einer der Punkte, die in diesem Kapitel behandelt werden, ist der Hypozephalus – die allgemeine Klasse von Dokumenten, auf die das Faksimile Nr. 2 gehört. Zwischen dem Kapitel in diesem „magischen“ Papyrus und dem Faksimile Nr. 2. 13

5. Die fünfte Erwähnung von Abrahams Namen ist mit einer biblischen Geschichte verbunden. (Siehe Genesis, Kapitel 19.) Das Kapitel im Papyrus platziert diesen Hinweis in einem Liebeszauber (wie das dritte Beispiel oben): „Die Himmel öffneten sich und die Engel Gottes stiegen herab und zerstörten die fünf Städte: Sodom und Gomorrha, Admah und Zeboim und Zoar. Als eine Frau das Geräusch hörte, wurde sie zu einer salzigen Säule.“ Die Person, die diesen Zauber anwendet, ruft auch „den großen Michael, Souriel, Gabriel, … Istrael [sic], [and] Abraham“ an. (PGMxxxvi 295–310.)

6. Eine sechste Erwähnung Abrahams in den Papyri weist den Bittsteller aus: „Ich rufe dich an, den Schöpfer von Erde und Gebein und alles Fleisch und jeden Geist und den, der auf dem Meer steht und den Himmel erschüttert, der die Licht aus der Finsternis [vergleiche Gen 1:4 Mose 2:4 Abr. 4:4], oh großer Geist, rechtmäßiger Verwalter des Universums [siehe Erklärung zu Faksimile Nr. 2, Anmerkungen zu den Abbildungen 1, 3 und 7], ewiges Auge, Daimon der Daimonen, 14 Gott der Götter, der Herr der Geister [vgl. 3:22–23], der feste Planet 15 [vergleiche die Erklärung mit Faksimile Nr. 2, Anmerkungen zu Abbildung 5], Jehova [vergleiche Abr. 1:16], höre meine Stimme.

„Du kannst meine hebräische Stimme nicht missverstehen: [viele Fremdwörter] Gesegnet ist mein Herr, der Gott Abrahams. Ich plappere in einer fremden Sprache.“ Hier wechselt die Petentin zur hebräischen Sprache, der Text bleibt jedoch in griechischen Schriftzeichen.

Dies sind einige der mehr als zwei Dutzend Hinweise auf Abraham, die in Texten aus Ägypten gefunden wurden. Alle sind entstanden, seit Joseph Smith das Buch Abraham übersetzt hat. Es bleibt noch viel zu tun, bevor diese Texte und ihre Implikationen vollständig analysiert und verstanden werden.

Obwohl uns diese Texte nichts direkt über Abraham sagen, sagen sie uns, dass es im römischen Ägypten Überlieferungen über Abraham gab. Wir müssen uns erinnern, dass Traditionen oft aus älteren Wahrheiten stammen: „Man kann nicht davon ausgehen, dass ältere Dokumente späteren vorzuziehen sind oder dass ein Dokument bis heute ein Urteil über das Alter und den historischen Wert seines Inhalts fällt. Das Urteil muss bei jeder einzelnen Einheit der Tradition für sich selbst liegen.“ 16 Selbst wenn wir ein Manuskript für das Buch Abraham auf Ägyptisch hätten, das aus der Zeit Abrahams stammt, würden die Kritiker das Buch Abraham immer noch nicht akzeptieren. Diejenigen, die versuchen, die Wahrheit des Buches Abraham zu erfahren, müssen auf den Herrn warten.

[Foto, Illustration] Als der Priester den Gott Anubis repräsentierte, trug er eine Maske wie diese. (Mit freundlicher Genehmigung des Roemer-Pelizaeus-Museums, Hildesheim.) Ausschnitt aus der Südkammer des Osirus, Nr. 1, in Dendérah

Mit freundlicher Genehmigung des Rijksmuseum van Oudheden

Die wedjat-Auge erscheint viermal im Faksimile Nr. 2 in der Köstlichen Perle.


Das Warum

Nephi sagte, er habe seinen Bericht „in der Sprache [seines] Vaters geschrieben, die darin besteht, die Juden und die Sprache der Ägypter zu lernen“ (1 Nephi 1:2). In diesem Fall ist zu erwarten, dass seine Schriften die Spuren einer alten jüdisch-ägyptischen Literaturkultur tragen. Nephis Verwendung von Kolophonen erfüllt diese Erwartung bemerkenswert gut. Da es klare Beweise (zu Zeiten Joseph Smiths nicht verfügbar) für einen ägyptischen Einfluss auf die jüdische Literatur- und Schreibkultur vor und während der Zeit Nephis gibt10, verstärkt dies wiederum die Historizität des Buches.

Abgesehen davon kann das Erlernen des Erkennens von Kolophonen den Lesern helfen, die komplexen Erzählungen des Buches Mormon zu verstehen. Dies liegt daran, dass Kolophone an strategischen Stellen im Text verwendet wurden, um den Lesern zu helfen, zu erkennen, wann bestimmte Quellen zitiert werden oder wenn sich die Stimmen der Autoren von einer zur anderen verschieben (wie Mormons zu Almas In Alma 5). Wie der HLT-Gelehrte John A. Tvedtnes erklärte, liefern Kolophone „wertvolle Hinweise für den Prozess des Schreibens und Zusammenstellens des [Buches Mormon].“11

Das Vorhandensein von Kolophonen im Buch Mormon bezeugt nachdrücklich die „großen Anstrengungen, die von seinen Verfassern und Herausgebern unternommen wurden, um den Bericht so klar wie möglich zu machen.“12 Als jemand, dessen Seele „an Klarheit erfreut“ (2 Nephi 25:4).


Der Bremner-Rhind Papyrus - Geschichte

Altes Ägypten Magazin

Ausgabe Neun - November/Dezember 2001

Neun Maße der Magie

TEIL 3: „Apophis stürzen“: ÄGYPTISCHES RITUAL IN DER PRAXIS.

In der gesamten ägyptischen Geschichte war ein Hauptaugenmerk der rituellen Aktivität darauf gerichtet, persönliche, göttliche oder ausländische Feinde des Königs oder des Staates zu überwinden. Auch andere Mitglieder der ägyptischen Gesellschaft machten von diesen apotropäischen Praktiken Gebrauch, die für uns im letzten Teil unserer Serie beschrieben werden

by Dr Panagiotis Kousoulis.

In the Book of Overthrowing Apophis, the longest and most important part, in terms of its magical value, of the Papyrus Bremner- Rhind (4th century BC), the expression 'what is said consisting of magic' is followed by the statement 'when Apophis is placed (on) the fire', indicating that verbal expressions (spells) and physical modes of action (known as apotropaic techniques) provide the core of ceremonial Egyptian magic. Each episode of a ritual was composed of a series of threat formulae and magical utterances combined with a number of symbolic gestures and techniques. This combination was essential for the effective outcome of the magical procedure.

Spells and conjurations

Terracotta model of a woman pierced with iron nails c.200-300 AD. This figurine was buried in a pot with a lead tablet inscribed with a love charm. Louvre inv. E 27145 (Pinch 1994, fig 48).

Spells and oral conjurations form the corner stone of a magical ritual. The importance of spells is very well exemplified in the direct equation and identification of heka with the spoken word. In col. 24/17-18 of the Apophis Book in the Papyrus Bremner-Rhind we read: 'Retire, turn back at this magic (heka) which has come forth from my mouth for Pharaoh!' Magical speech during the ceremony formed the channel through which the magician could activate and reinforce both his magical capabilities and the accompanied apotropaic techniques.

It was the special meaning and apotropaic force, hidden within the literary structure of a magical narrative, that caused the mobilisation of certain powers and actions during the course of the ceremony.

The pronunciation of special 'words of power' could extract, either through their own verbal ascendancy or in conjunction with other literary elements within the narrative, specific forces from the mythical world into the mundane sphere and divine world into the mundane sphere and the situation the magician needed to deal with

Cultic language was the medium and process to access the divine and to link the mundane and terrestrial spheres into a united ceremonial performance.

The mechanisms involved in the assembly and function of a magic narrative could vary, from the simple quotation of a mythical background (historiola), that comprises the main point of reference for the mobilisation and development of the magical action, to more sophisticated literary techniques, such as the identification of the magician with a specific god whom he invokes during the rite (divine speech), the enumeration of certain parts of the body with their divine proection (lists) and specially designed threat and curse formulae within a broader performative and liturgical environment.

'I have overcome the enemies of Pharaoh'

Within this ritual environment, the power of the oral incantations was reinforced by the symbolic destruction of wax figurines in the form of the enemies of cosmic and political order, or the burning of a sheet of papyrus, with the name and figure of the enemies drawn on it:

'This spell is to be recited over (an image of) Apophis drawn on a new sheet of papyrus in green ink, and (over a figure of) Apophis in red wax. See, his name is inscribed on it in green ink . I have overthrown all the enemies of Pharaoh from all their seats in every place where they are. See, their names written on their breasts, having been made of wax, and also bound with bonds of black rope. Spit upon them! To be trampled with the left foot, to be fallen with the spear (and) knife to be placed on the fire in the melting-furnace of the copper-smiths . It is a burning in a fire of bryony. Its ashes are placed in a pot of urine, which is pressed firmly into a unique fire. '

Although it is not unlikely that an exeration ritual continued occasionally to involve human sacrifice, the use of execration figurines made of wax and drawings on papyri was the rule for the majority of the sacrificial actions performed during the ceremony.

This special use of objects has its own symbolic meaning and apotropaic value, which rely on the specific material that is used and the magical principle of analogy and similarity that is expressed between the two poles in the ceremony, these being the figurine or iconographic papyrus (the object or medium) on the one hand and the divine or human enemy (the target), on the other.

The similia similibus formulae are traditionally referred to as sympathetic or homeopathetic rituals, but they can more precisely described as 'persuasively analogical' ritual of this kind is not based on poor science or a failure to observe empirical data but rather on a strong belief in the persuasive power of certain kinds of formulaic language.

The choice of wax as the basic constructive material for the figurines is related to its peculiar physical properties, that makes it quite suitable for magical operations, and to its mythological association with the divine realm: wax as a primeval substance was said to be created by the sun god himself. Yet, an object made of wax is characterised by its vulnerability and, thus, it could easily be destroyed during the rite. Also, the fact that it can be burnt without leaving any ashes distinguishes it as a perfect symbol guaranteeing the total eradication of the hostile image that it represents. The same attributes could also apply to the papyrus plant, which was used on which to write the various spells and draw the hostile images.

For the Egyptians, the colour green (w3d) was derived from and was associated with the papyrus plant (w3d), as a symbol of flourishing (w3d) and eternal renewal. Both bear, amongst other properties, strong protective attributes expressed in a variety of ways and contexts. 'Papyrus column' amulets made of green stone were regarded as very effective in expelling evil in the real world and the hereafter. From the Ramesside period onwards, and especially during Graeco-Roman times, lion- headed goddesses, particularly Bastet, Sekhmet and Menhet, carry the papyrus as a symbol of protection and elimination of every harmful notion or enemy.

'Spitting upon, trampling and spearing'

After the formation of the appropriate implements that could serve as medium and solid points of reference for expelling an amorphous adversary, the ritualist commences the magical procedure.

According to the rubric of the Apophis book, quoted earlier, the magical procedure is basically developed into the following steps with occasional variations: 'spitting upon' (psg) the hostile image, 'trampling upon (sin) it with his 'left foot' 'spearing' (hw) it with his 'spear' (m'b3) or 'knife' (ds) 'binding' (q3s) and wrapping it in the papyrus, before placing it on the fire (hh). In addition to the positive, curative aspects of spitting and its role to the creation of cosmos, which is envisioned in so many Egyptian myths and tales, its potential nature as a weapon of destruction and corruption is well emphasised in the magical texts and well practised in the apotropaic dromena.

Because the act of spitting was hostile and magically threatening, it could be easily associated with the ejected venom of serpents, scorpions, insects, and other creatures. Thus, spitting figures prominently in both the recitations and praxis of execrations directed against wax figurines representing the divine demons and their associates.

Trampling upon an enemy was a standard gesture in magical rites. It derives from the common imagery of the traditional enemies of Egypt, represented on the king's footstool and on the sole of his sandals, so that he was constantly trampling on them.

The same idea is found in funerary magic. The casting of the hostile image with a spear or knife follows the spitting technique. In fact, this formula dominates the relevant reliefs on the walls of the Ptolemaic temples. The king, represented by the priest in the everyday re-enactment of the rite, spears the enemy (human or divine) in the presence of the patron deity of the temple (the temple statue in real life). The sacrificial immolation of the figurines comes as the final apotropaic step and symbolises the total destruction of the enemy.

The theme of the burnt offering is not normally considered central to Egyptian ritual, but where it is developed, it carries the theme of sacrifice of the enemy. Quite often, the precise place where the fire takes place is clearly stated in the rubrics of the magical papyri: 'To be placed on the fire in the furnace of the coppersmiths' and, elsewhere, 'the furnace (w3w3) shall consume you. '

Preserving the House of Life


Magical healing statue of Djedhor from basalt (323-317 BC). It was inscribed with magical spells against snakes and other malign creatures. In its front part, it shows the young god Horus trampling upon crocodiles. (E. Russmann, Egyptian Sculpture: Cairo and Luxor, London 1989, 195)

The term w3w3 is a reduplicated form of the verb w3 ('to roast') meaning 'fire flame.' It is attested quite often in the funerary texts of the Middle and New Kingdom referring to the divine flame, personified as the uraeus or 'mistress of fire', that burns up the enemies of Osiris in the Underworld. There is, here, a direct conformity between the ritual burning of wax figures as common cultic practice on earth, and the mythological execution of criminals and sinners in the Underworld Based on this analogy between religious practice and funerary dramatisation, the representations of such furnaces on the tomb walls could help us conceive an idea could be traced back, at least, to the Middle Kingdom depiction of a small brazier in the context of offering scenes. An oval cavity, 68m deep, in the form of a truncated cone, excavated at Mirgissa could have served a similar purpose. Into this pit were placed five unbroken crucibles of dried mud, duplicates of the typical crucible used for copper smelting.

Since wax does not leave any residue after being burned, it was the ashes from the papyrus that had to be collected 'in a pot of urine' and placed, consecutively, on a new fire. There is a parallel correlation, here, between a by-product of the human body, the waste liquid, which has to be discharged from it as totally useless and, somehow, dangerous for its harmonious function, and the visible symbolic remains of a superhuman foe, which are still regarded malicious until they are completely dispersed.

The power of encircling

After the burning of the enemy's physical 'body,' assimilated to a wax substitute or a drawing on a sheet of papyrus, the magician endeavours to control his malicious activities in the Underworld through the magical technique of 'encircling' (phrt) his 'shadow'. Although the term phr is especially involved in prophylactic rites for purification, its destructive, aspects cannot be dismissed.

In the Underworld, the 'subjugation' yielded by the technique of encircling consist a major threat for all the parts of the personality of both the blessed deceased and hostile demons. It is this function of phr that is meant under the rubric of this book and is performed

to retain cosmic order and to repel the forces of chaos. There is again here, as with the burning formula above, a direct juxtaposition and integration between the funerary rites as these are expressed through the multifunctional funerary texts of the New Kingdom, and the magical apotropaic techniques and formulae.

A suitable day and hour The choice of the suitable day and hour for the magical operation was essential for the success of the rite. Such choice was determined by the nature and character of the rite, as well as the special mythological bonds that connect it with the divine sphere. Thus, rituals that were related to the sun god and his adversaries, usually took place in the morning, while spells against the dangers of the night were performed at dusk. Also, calendars of lucky and unlucky days, where the classification of the days was based on events in myth, play an important role as guidelines for the designation of the time the performance. Very often, a particular rite, like the one against Apophis, could be practised every day. This frequent performance reflects the daily fight between Apophis and the sun-god in the Underworld, which was common and well developed theme within the context of the funerary papyri, Underworld books and apotropaic sun hymns of the New Kingdom onwards.

Horus of Edfu The performance of the magical practices within the liturgical environment of a temple was closely interconnected with all the major religious festivals. Thus, during the festival in favour of Horus the Behdetite, celebrated over a fourteen day period at Edfu, execration images of serpentine images of Apophis, together with those of hippopotami and crocodiles, symbolising Seth, are used in execration rituals against the enemies of Horus.

The rituals were completed with the 'striking of the eye' (of Apophis), the offering of the hippopotamus cake, the 'trampling of fishes' and 'destruction of all the enemies of the king.' The destruction of the enemies should also have been part of the Busirite liturgy of the Osiris Mystery performed from 23 to 30 Khoiak near the tomb of Osiris in the divine necropolis at Dendera.

Another allusion to the Apophis' destruction as a liturgical component is found in the Apis bull embalming ritual described in the Papyrus Vindob. 3873.

After the mummification process, the coffin containing the mummy is placed on a boat and is then transported to the Lake of the Kings in a procession attended by the goddesses Isis and Nephthys and headed by the god Wepwawet of Upper Egypt and the god Wepwawet of Lower Egypt, Horus and Thoth. On the arrival at the Lake the Apis is lifted up onto a raised platform, while priests sail across the Lake reading from nine sacred books. The Apis then undergoes the Opening of the Mouth ceremony before it returns to the Embalming House. Two of the nine books being recited by the priests are entitled 'The book of the protection of the divine bark' and 'the book of exorcising of (evil).' These rituals could be addresses against any malign demon or human.

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Book of Mormon Heads Reconsidered

As mentioned above, the Egyptian narrative infinitive is not an exact parallel to the types of heads in the Book of Mormon. It is, however, conceptually and functionally close enough to merit our attention and consideration. The parallels between the Book of Mormon’s markers of embedded content and the Egyptian textual apparatuses mentioned above are especially noteworthy. Readers can decide for themselves whether they find Davis’ argument persuasive that Joseph Smith could have “extrapolate[d] lengthy narratives from very short outlines and extremely brief cues.” 50 What they should keep in mind as they do evaluate his claim is that there are ways to account for the structure of the Book of Mormon that are consistent with its claim to being an ancient text.


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THE BREMNER-RHIND PAPYRUS – I: R. O Faulkner: : Books

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The Hebrew noun satan, along with related nouns and verbs, are semi-common in the Hebrew scriptures. These terms are used in a variety of contexts and refer to a variety of individuals.

In Numbers 22.22,32, for example, it is an angel explicitly acting on God's behalf who is identified as a satan, meaning 'adversary'. In 1 Samuel 29.4, it is David who is identified with the word. In other passages the 'satan' is a human acting as an opponent (2 Samuel 19.22 First Kings 5.4 11.14,23,25). In yet another, the term satan describes an accuser in a court setting, who stands to the right of the person being accused (Psalm 109.6).

During the Second Temple period (538 BC and after) we see a development in Jewish theology concerning angels. Several books begin giving names to angels, elaborating on their roles in their service before God (e.g. Raphael in the book of Tobit Gabriel and Michael in the book of Daniel many more in 1 Enoch). This included an expanded understanding of a specific angel who acts as an 'accuser' (satan) in the heavenly court setting.

Zechariah 3, written c.520 BC, describes the satan as standing to the right of the high priest Joshua in order to accuse him, just like we find in the court setting of Psalm 109.6. It is worth noting that in both passages, it is implied that the satan is doing wrong: Psalm 109.6 makes the satan parallel to 'a wicked man', and in Zechariah 3 the satan is 'rebuked' for his accusation against Joshua.

Das Buch von Job, which is generally dated to the 6th-4th centuries BC (contemporary to or later than Zechariah 3) has the satan again appearing in the heavenly court. Here he is not explicitly 'evil', but he is associated with tempting humans to sin, and he inflicts trouble and pain.

In 1 Chronicles 21.1, written about the middle of the 4th century BC, the editor has changed 2 Samuel 24.1, so that instead of God himself inciting David to sin, it is satan who has done it (probably, like in Job, at the instruction of God). The lack of a definite article in Hebrew is often cited as evidence that 'satan' has transitioned from a descriptive label into a proper name, but this claim is not necessary earlier uses of the word lack the definite article as well when 'satan' is clearly not intended as a proper name (1 Kings 5.4 and 11.14,23,25 all lack the definite article).

But it is after this time that angelology truly starts to focus on enemy angels. Diese beinhalten:

  • 1 Enoch (several elaborate descriptions of sinful angels, including brief references to the satan)
  • Jubilees 17.16 (describes 'the prince Mastema', apparently an angel, interacting with God in a manner identical to the satan of Job 1-2), c.150 BC,
  • the Synoptic Gospel books (the satan / the devil / Beelzebul), e.g. Mark 3.23-27 (and parallels), Matthew 4.8-9 (and parallel), Matthew 25.41, Luke 10.18 (and parallel), from the mid- to late-first century AD,
  • Hebrews 2.14 (the devil), mid- to late-first century AD,
  • 1 John 3.3 (the devil), late-first century AD,
  • the Gospel of John (the satan), e.g. John 8.44, late-first century AD,
  • Jude 9 (possibly quoting an older Jewish work, effectively equates 'the devil' with the satan of Zechariah 3), late-first century AD
  • Martyrdom of Isaiah 2.2 (the satan), late-first century AD

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Bemerkungen:

  1. Joren

    Was ist Windows95-Multitasking? - Es ist fehlerhaft und funktioniert gleichzeitig. Die gute Krankheit ist Sklerose: Nichts tut weh, und jeder Tag ist neu. Danke im Bett. Menschen träumen aus gutem Grund von erogenen Orten! Wenn Sie ein Mädchen zum Tanzen eingeladen haben und sie zugestimmt hat ... Seien Sie nicht glücklich: Am Anfang müssen Sie noch tanzen. Je mehr ein Komsomol-Mitglied trinkt, desto weniger trinkt der Tyrann! Die Menschen sind kein Luxus, sondern eine Bereicherung. Regierung. Aus den Regeln der guten Form: „.. Wenn sie einen Blowjob geben, klicken sie nicht mit den Zähnen..“ Kann ein Mitglied als INPUT / OUTPUT-Gerät bezeichnet werden?

  2. Darwyn

    Ich hoffe, dass alles in Ordnung ist

  3. Ansel

    Wende nicht die Aufmerksamkeit!

  4. Eran

    Und alles und Varianten?

  5. Vojinn

    Mehr dieser Blogbeiträge.

  6. Kardal

    Ich glaube, dass du falsch liegst. Ich kann meine Position verteidigen.



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